Пеги помещает святость в плоть и плотность бытия

Отец Павел КАРТАШЁВ (протоиерей, настоятель Преображенской церкви села Большие Вяземы). Шарль Пеги о литературе, философии, христианстве. Продолжение.

3.2. Литературно‑критическое эссе «Виктор‑Мари, граф Гюго» и литературная тема в эссеистике Шарля Пеги (Ч.2)

Шарль Пеги на протяжении последних лет десяти своей жизни возражал двум лагерям идейных противников: материализму, который считал малоопасным в силу его примитивности, и затем отвлечённой ложной духовности, называемой им спиритуализмом, который был, по его мнению, опаснее, явлением коварным.

Вообще эссе Пеги отличаются полемической напряжённостью, но часто стрелы его иронии, опровержений и доказательств не адресованы кому‑либо лично, или адресаты открыто не называются. Пеги спорит с идейно‑философскими и богословскими тенденциями и течениями своего времени.

Так, он настаивает — многословно, не удовлетворяясь однажды сказанным, — на том, что святость не должна мыслиться как нечто неотмирное, неземное, свободное от памяти о той среде, из которой она возникла. Для Пеги очень важно — он с навязчивой горячностью на разные лады и по разным поводам повторяет одну и ту же мысль — не отрывать неба от земли.

Эта навязчивость его могла бы побудить к подозрениям, что «земля» в этой увлечённости каким‑то образом перевешивает, что здесь скорее апология земного и временного. На самом деле Пеги, если оценивать рассуждения на данную тему в целом, озабочен тем, чтобы земное смогло занять своё единственно верное место перед лицом вечности, чтобы оно не исчезло бесследно. Для Пеги страшно, недопустимо расставаться с земными привязанностями, даже принизить их ему больно, он доверил бы их, со всей их поэзией и красотой, Вечной Памяти, Богу.

Это внимание к материальному, ощутимому и плотному определяет и литературно‑критическую методологию Пеги. Разговор о смысле стиха, строфы, произведения, всего творчества он начинает с «атомарного», элементарного уровня; материальную часть феномена произведения искусства он подвергает внимательному и осторожному рассмотрению с тем, чтобы по фундаментальным частицам иметь основания судить о целом.

У рифм, по Пеги, есть своя судьба, своё возрастание, успех или, напротив, убывание. Рифмы на – ort — у Корнеля первоначально, как считает Пеги, служили стихам обыкновенным, проходным, например, в «Горации». Но в «Полиевкте» те же рифмы поднимаются в звучании и значении, скрепляют стихи иного содержания, так что достигают, согласно Пеги, «первой ступени духовного величия, первой ступени святости» [6]. В «Горации» явлено величие временное, величие героизма [7].

Но в «Полиевкте» происходит нечто таинственное и чудесное, в этой трагедии святость становится героизмом и героизм святостью, совершается сочленение, соединение вечного и временного без уничтожения одной из составных частей единства, но и без их неразличимого смешения. То и другое сохраняется так, что низшее увенчивается высшим, находит в высшем свой ответ, объяснение самого себя, свой смысл.

«Сид» и «Гораций» представляют собой два изображения «временного героизма», то есть земные истории подвига, который, помещённый в перспективу вечности, раскрывается во всей своей высоте в «Полиевкте». Пеги видит в этой последней, любимой им трагедии Корнеля «святой героизм, поднимающийся над землёй, но от земли не оторванный, не омытый заранее дистиллированной водой» [8].

Впрочем, когда Пеги помещает святость, хотя бы только её начало, основу, исхождение — в плоть и плотность бытия, он не только не заточает саму святость в узы плоти, и вовсе не сводит её смысл к освящению материи, зная о несказанной и невидимой жизни, что ожидает преображенную и спасенную плоть, но и саму плоть, само плотское он осмысливает гораздо глубже, чем это кажется первоначально.

Небо освящает землю, участвует в земном, одухотворяет его, но и земля, участвуя в небесном, отвечает небу, просвечивается им, и создаётся единый мир общения двух планов жизни без непреодолимого средостения между ними. Каждая из составных этой дихотомии с лёгкостью, под пером Пеги, заменяет другую, играет роль другой, оставаясь собой.

«Святой героизм [не является] умственным, но плотским, то есть реальным; он остаётся плотским не только по происхождению, точке отправления, роду, вкусу, крепости, но ещё и, как минимум, через посредство молитвы, двойной молитвы, двух восходящих молений; молитвы остающихся к ушедшим… с просьбой стать за них ходатаями; молитвы, ходатайства ушедших за оставшихся. Итак, этот вечный героизм имеет вечно временное происхождение, этот святой героизм вечно берёт своё начало во плоти. И это то, что придаёт ему ценность, бесконечную. Это само таинство воплощения. Точность воплощения. Это не только человеческое, но именно христианское явление. Вхождение, сцепление вечного с временным, духовного с плотским, святого с героем» [9].

Святость, по Пеги, необходимо должна подниматься из толщи земли. Полиевкт обращается с молитвой к Неарху, с мольбой к нему о том, чтобы он молил Бога о своём друге, находящемся ещё во времени, в подвиге, в борьбе. Он просит о помощи, молит внять земному борению друга, взывает к опыту или к силе, ставшей духовным достоянием ушедшего Неарха. Наконец, взывая к Неарху, Полиевкт вернее всего воспроизводит молитвенный образ той эпохи, к которой относится действие трагедии.

Согласно Священному Преданию Церкви, христиане первых веков часто молились с воздетыми к небу руками. Не только мысли и чувства с двух сторон, но даже руки устремлены к единству:

И руку протяни мне с высоты небес.

Мышление Пеги следует охарактеризовать как пространственно‑образное — по преимуществу, в гораздо меньшей степени логико‑вербальное; Пеги не выстраивает жёстких причинно‑следственных линий, не к знакам и символам сводит впечатления от действительности, он познает мир и рассуждает о нём не дискурсивно, а интуитивно, и интуиции его предметно‑чувственны, художественны.

И тем не менее в сфере повторяющихся образов, излюбленных картин ход мысли Пеги, протяжённость и насыщенность — хотя бы графическая, печатная — его речи складываются в некий характерный способ обдумывания материала, в своеобразный интеллектуальный метод: шествие или вращение мысли Пеги подобно усилию, направленному на удержание равновесия; это шествие по канату, собирание противоположных составляющих в сбалансированное целое.

Обращается ли Пеги к Полиевкту, его мысль здесь же нуждается в Неархе, как в небесном продолжении и восполнении подвига одного мученика предстательством другого. И земле, покоящей спящего Вооза, необходимо раскинутое небо; Гюго, согласно Пеги, созерцает историю Вооза из некоего центра, из которого открывается даль прошлого и даль будущего, низ и верх:

И некий царь вещал внизу под сенью древа,
И некий Бог вверху в мученьях умирал.

(Перевод Н. Рыковой)

У корней, у самой глубины земли — царь Давид и вверху, над землей — Христос Господь, а между ними — «потомков длинный ряд». И вся слава и могущество Римской империи приобретают цель и смысл, для Пеги, в христианском продолжении истории цезарей, августов и их легионов, покоряющих пространства ойкумены.

Сорбонна, филологи, историки литературы и специалисты по гражданской истории не владеют, как утверждает Пеги в эссе «Деньги. Продолжение», предметом истории, так как недопонимают, что их преподавание, влияние, излучение света знаний ограничено и предопределено параметрами национальной культуры, пустившей корни и приносящей плоды на той площади земли, что отмерена шагами солдата и земледельца, для которых французский язык — родной.

Августы и цезари завоевывали «временные просторы» и новые страны, где вскоре зазвучали и стали родными для их обитателей строки римских поэтов, где Вергилий находил укоренённое «во времени духовное бессмертие». Римский солдат отмерял даль обитаемой земли и её наполняла, вслед за ним, та речь, на которой говорил он, его вожди, и певцы его народа, где он мог питаться не только хлебом земным и надеяться на покровительство римского меча и щита, но и питать свою душу, воспитывать себя. И сверх того, римский солдат отмерял, покорял землю не только для Вергилиевой меланхолии, но и для двух великих наследий, двух завещаний человечеству, а именно для философии и веры, для Платона и пророков, для мира античного и для грядущего мира христианского — для Бога. Римская военная организация, римская государственная машина проложили дорогу христианству. Античный город выносил в себе, выпестовал град Божий [10].

О воплощении Пеги рассуждает не как профессиональный богослов; он часто пишет о воплощении и о христианстве, не переступая, как представляется, некоей черты — говорит о воплощении, почти никогда не добавляя, за редким исключением, что речь идёт о воплощении Сына Божия; говорит о христианстве, но не о Христе. Его мысль смещена в сторону момента встречи двух природ и далее, чудо этой встречи и события усматривается им в жизни, в сочетаниях небесного и земного и т. п.

Собственно христологическая тема — человечества Христа и божества Сына Человеческого — для него, поклонника воплощения, остаётся закрытой. Он охотно пишет о богочеловеке вообще, о богочеловеческом организме Церкви, о разнообразных вопросах единства разнородного. Это вовсе не означает, на наш взгляд, нечувствительного отношения, со стороны Пеги, к существу проблемы. О теозисе, о человекообожении он определённо не высказывался; его интуиция имела или сама ставила себе некий целомудренный и смиренный предел.

Мысль о том, что Рим навсегда остался временной колыбелью вечности, Пеги переносит из текста в текст, несёт с собой по жизни, рассматривает её с разных сторон — она от этого повторения, казалось бы, не становится глубже, как и подобные ей образы и мысли, говорящие о том же «механизме взаимодействия» разнородных качеств бытия (выражение, употребляемое Пеги для обозначения таинственного сцепления материи и духа), но настойчивое приглашение писателя склониться над явлением и вновь удивиться ему обнаруживает некую ключевую интуицию автора, не только часто обозначаемую своими словами, но и проступающую как водяной знак, как основной фон, на страницах его произведений.

По крайней мере литературная критика Пеги должна рассматриваться в свете Боговоплощения и, последовательно, человекообожения. Ведь в конце концов не «механизм» волнует Пеги, а результат и плоды самой полной и глубокой встречи Бога и человека, состоявшейся в личности Иисуса Христа.

С этой точки зрения «Спящий Вооз» Виктора Гюго не иллюстрация, не образ и не аргумент, и не грань события (таинства Воплощения), но своеобразный и нечаянный контраст, взгляд с неожиданной стороны, противовес или антитезис в диалектике понимания, и при этом вовсе не возражение или отрицание Воплощения, а честное безотчётное свидетельство о нём, что‑то родственное свидетельству Иосифа Флавия о личности Господа Иисуса Христа в его «Древностях иудейских».

Флавий не объявляет «некоего Иисуса» Богом, и даже если признать его слова о Христе позднейшей вставкой, впрочем, умело стилизованной, то и тогда можно было бы вместе с некоторыми комментаторами христианских времен удивиться и обрадоваться точности характеристики, сделанной как будто невзначай. Вергилий в «Буколиках» пророчествует вдохновенно о необыкновенном «новорождённом», с приходом которого «род золотой по земле расселится», то есть возвещает о том, что его читатели последующих веков интерпретировали в соответствии с господствующим религиозным мировоззрением.

Гюго не мог не видеть в детстве и в юности, в пору усвоения первых, глубоких впечатлений жизни, хотя бы Распятий в церквях, и не мог не праздновать хотя бы «семейно» Рождества, или не знать, как это происходит у других, не принадлежавших к наполеоновской элите, но он внимал этой традиции так, как покажет размышление Пеги, как видя, не видят, и слыша, не слышат, не отдают себе отчета в смысле видения. Гюго же трактует вещи по‑своему, не в русле преобладающего в его эпоху и однозначного осмысления, да ещё, как шутит Пеги, с опозданием на двадцать‑тридцать веков.

… и нет моей подруги.
От ложа мужнего ты взял её, Творец,
И на твоём она теперь почиет ложе.
Но, разлучённые, мы с нею слиты всё же:
Она во мне жива, а я почти мертвец.

(Перевод Н. Рыковой)

И в этом четверостишии Пеги слышит, чувствует что‑то, что не только не умещается даже в самую произвольную парадигму гуманитарного научного комментария, но вообще слова. Любую строку и строфу «Спящего Вооза» он готов переживать многословно, но не комментировать, не сопоставлять с чем‑либо из истории литературы, не выявлять влияния и источники, а пытаться передать как бы ускользающее от лаконичных определений ощущение, переполняющее его.

На вышецитированную строфу о «единстве» Вооза со своей почившей супругой он реагирует следующим образом: «Такое сильное впечатление, так совершенно очевидно, что никогда, может быть, создание, что и сам он сознавал, познал во внезапном озарены‑!, сразу, во внезапном озареньи что никогда человек, возможно, что охваченный победным чувством он ощутил, что человек, может быть, и даже не древние, не Греки, не язычники античной древности, Гомер, Гесиод, Эсхил не вступали так всецело, целокупно в полноту творения плоти, в утробу творения, что он не скажу что не достиг вершин…;, но одним махом (не крыла взмахом), он возвышался над всем творением плоти, всем миром временным и плотским, (что никогда создание), что никогда человек быть может, даже не язычник античности не продвигались так далеко, так полно, так сразу в тайну, в само совершение творения (плоти), и даже буквально воплощения, то есть буквально созидания плоти, внедрения вечного во временное. Он почувствовал что сразу, одним уверенным движеньем он овладевал, сжимал, господствовал над всем этим плотяным миром, временным и плотяным, всем этим миром плодородия, плотной длительности, плотяного рода, и даже, в том же самом, над вхождением, вписыванием, проникновением вечного во временное, вечного в плотяное, жизни вечной в жизнь плотскую» [11].

Обладателю этого стиля психиатры, не искушенные в литературе, иногда ставят, post, mortem, решительный и грозный диагноз. Впрочем, эту речь можно сравнить и с симфонической музыкой, с музыкальным многотемьем, с какофоническими эффектами или, пластически, с лавиной слов, наползающих друг на друга, сталкивающихся, выползающих из‑под завалов.

Не так ли автор видит и понимает, не подобный ли наплыв чувств и мыслей давит его сознание? А ведь эти мысли и чувства всегда однородны, они всегда одни и те же. Пеги, как историка литературы, можно было бы, используя самые характерные цитаты из его эссе, сократить до двух‑трёх тезисов, но как лирического эссеиста его сокращать нельзя, и не в надежде выявить новые грани смысла в лавине слов, а в надежде выявить в многословии — целое смысла. Пеги, это очевидно, не принадлежит к тем писателям, что не нуждаются в оправдании, в постоянном объяснении феномена их творчества.

Он, по нашему мнению, неудержимый графоман, которому удалось сказать о жизни единственные в своём роде, островками красивые и глубокие слова. Они не смогли бы появиться на свет вне своего обширного контекста; половодье слов — их плодородная почва.

Примечания:

6. Peguy Ch. (Euvres en prose completes. P., 1992. Т. III. P. 222.

7. Во Франции не утихают споры вокруг «Сида» и, как пишет Г. Мюллер в диссертации «Шарль Пеги и Корнель», упомянутой в первом разделе настоящей главы, никогда не утихнут окончательно. В суждениях французов о Корнеле «до сих пор звенят эмоции», которые вырастают в преувеличения в устах или под пером какой‑нибудь заметной фигуры, например Клоделя, заявившего: «Должен сказать, что питаю отвращение к Корнелю… Его творчество есть само отрицание христианства…» — или Пеги, постоянно восклицавшего: «О, этот Полиевкт… с которым ничто не сравнится в мировой истории». Г. Мюллер и сам недоумевает, как можно трепетать перед «натянутым, сухим, одеревеневшим» Корнелем. У немецкого филолога «он ассоциируется с Готшедом и со всей этой мертворождённой эпохой» немецкой литературы. Но полярность мнений сильнее заставляет задуматься о причине разногласия. Гётевское определение, гласящее: «От Корнеля исходит некое влияние, способное творить героические образы», наводит Мюллера, как ему представляется, на правильный след. В Корнеле, думается ему, героика есть нечто большее, чем просто героическая тема в литературе и искусстве. «Нечто призывное исходит от душевной мощи и пламенного действия корнелиевских драм, от героического величия какого‑нибудь Сида или от ригористического патриотизма некоего Горация». Героика, излучавшаяся Корнелем, впиталась национальным самосознанием и соединилась впоследствии со специфическим французским представлением о «gloire», о национальной славе. Когда говорят о Корнеле, полагает Мюллер, то имеют в виду Францию, о которой многие французы думают с глубоко запрятанной тоской в сердце. Поэтому космополиту Клоделю он, мягко говоря, не близок; а Пеги, почти не покидавший в течение жизни Иль‑де‑Франса, возводит классика чуть ли не в местночтимые святые.

Так как социалист Пеги был изначально, по мнению Мюллера, христианином, то он с самых первых своих творческих шагов был и корнелианцем. Его отношение к драматургу XVII века можно осознать, предлагает Мюллер, как «становление подспудной связи и сущностного родства», как «последовательное глубокое врастание в дух и образ мыслей Корнеля». Корнель и Полиевкт виделись Пеги не фигурами неподвижного прошлого, но дышащей, текущей современностью. Из Полиевкта Корнеля, без ссылок на Симеона Метафраста, и тем более на святого мученика, пострадавшего в Великой Армении, Пеги не боялся делать реального святого Церкви. И к Корнелю Пеги относился с тем сердечным сочувствием, которое необходимо, чтобы чье‑либо творчество стало действительным событием личной жизни. Miiller Helmut. Charles Pe?guy und Corneille. Munchen, 1961. S. 3‑8, 12.

8. Peguy Ch. (Euvres en prose completes. P., 1992. Т. III. P. 224.

9. Ibid.

10. Ibid. P. 902–904.

11. Ibid. P. 222–223.

Продолжение следует.

Предыдущие главы:

Ч. 1. Шарль Пеги не умещается в какие-либо определения и рамки

Ч. 2. Шарль Пеги: революция — это всеобщее Откровение

Ч. 3. Шарль Пеги: в прогрессе живёт идея сберегательной кассы, капитализации

Ч.4. Шарль Пеги: плоть соединяет мир и Творца

Ч.5. Шарль Пеги: в «современном мире» господствует всесмешение

Ч.6. Шарль Пеги о де Виньи — оценка аристократа потомком виноградарей