Иннокентий СУРГУЧЁВ
Горечь свободы
Часто в России главной темой для поэтических и интеллектуальных размышлений становилась раздвоенность бытия. С одной стороны, русский человек был обращён лицом к бескрайним просторам, освобождающим от общества и государства, с другой — он был привязан к земле, к общине, к барину. Соборное уложение 1648 года превратило русского человека в волка на цепи, устремлённого взором к манящей воле. Петровские реформы поставили знак равенства между волей и дикостью. Отдаться воле значило одичать, прыгнуть из системы просвещённого абсолютизма в дореформенную бородатую Русь. Лес и степь стали синонимами свободы в русском фольклоре. Странничество и преступление сделались грёзами русской культуры.
Многие в контексте дискуссии о свободе в русской литературе вспомнят Достоевского, но ему ещё будет своё место. Для начала уместнее было бы припомнить другого автора XIX столетия, куда более органично связанного с русской национальной стихией, — Николая Лескова. В его романе «Очарованный странник» мы встречаем тип народного героя-преступника, в то же время, святого. Герой Лескова — подвижник и убийца, в нём жирными красками нарисована биполярная позиция «разбойник-святой» и через него же она упраздняется. Начавший своё странствие со случайного убийства барина, крестьянин Иван Флягин, заканчивает путь в монастыре, смиренным послушником. Убийство всю жизнь тяготеет над ним.
Как христианин Флягин не может смириться со своим поступком, но отказаться от свободы он тоже не может. Флягин приходит к мысли, что свобода стала возможной для него лишь благодаря преступлению. Он стыдится свободы. Жизнь Флягина делится на полусознательный период до преступления, и тяжкое осознание себя и мира после него. Кульминационной точкой этого пути оказывается обращение в монашество. В этом моменте чужая смерть и предвестие вечной жизни приходят в опасное соприкосновение. Произносящий в конце патриотическую тираду Флягин говорит о том, что готов пойти на войну, готов убивать за Родину. Происходит оправдание убийства через патриотический долг. Не следует ли из этого то, что прежний грех сделался для Флягина необходимым для святости поступком? Пожалуй, так. За патриотическим пафосом и христианским смирением звучит оправдание убийства. За оправданием убийства проглядывает оправдание его дара — свободы. Таков грубый ответ русского мужика на многочисленные споры о присутствии греха в жизни. Для него оппозиция святости и греха снимается через свободу. Свобода становится посредником между убийцей и праведником. Свобода открывает грешнику дорогу к вечности. Теологи и философы чуть позже прислушаются к мужику.
Для Ивана Флягина несвобода очевидна. Он чувствует её присутствие. Для него она есть нечто материальное. Выражается она в зависимости от барина, в прикреплённости к усадьбе. Свобода для него равнозначна длительному путешествию. Она уже не столь материальна. Она как бестелесный призрак, которого можно увидеть, но с которым нельзя обменяться рукопожатием. Свобода для мужика как линия горизонта — ускользающая цель. Где-то рядом с ней вновь бродит рабство. Флягин ощущает себя зависимым от преступления. Мёртвый барин поселился в чувстве греха. Для окончательного освобождения ему необходима святость. Свобода в его случае не может быть полной, пока не обращается в жертвенность. Жертвенность преломляет мир. Она не сковывает, не нависает туманной дымкой, она строит внутри и вне мужика иную версию бытия, в которой он неуловимыми узами связан с Божественным Благом и живёт в пробуждающейся святости. Мужик преодолевает упорядоченный материальный мир, запустив в него стихийность, но от стихийности он устремляется к святости
Следует подчеркнуть, что восприятие своей повседневности в такой системе нарочито плотяное. Живой крестьянский быт отождествляется с покоем. В одни минуты он кажется желанным, в другие — скучным и жестоким, но к каждому воспоминанию о нём, и даже к самому его описанию, примешана тяжесть. Быт может быть сколько угодно тёплым и наивным, всё же лучшее, что в нём есть, требует покорности и укоренённости. Из них и вырастает тяжесть. Крепостничество лишь венчало собой тёплую скуку крестьянской обыденности. Из влажного болотца русской деревни, точно иссохшее дерево с уродливыми ветвями, росло усадебное дворянство — русский помещик. Он был гарантом неподвижности. Хранителем статичной крестьянской повседневности.
Община и барин находились в сговоре. Главные условием этого сговора было устранение мобильности из крестьянского быта. Общине это было выгодно потому, что только за счёт отсутствия мобильности в крепостной деревне она могла устойчиво поддерживать свой авторитет. Барину нужны были рабочие руки, способные обеспечить ему беззаботное существование. Европа и старая Русь тут сходились в том, что главная опасность для них коренится в нереализованной свободе русского мужика. Он явно уже перерос Русь, столь же явно он не хотел врастать в Европу. Первое означало, что, получив свободу, он прежде всего раздавит патриархальный быт, второе предвещало, что многие достижения насаждённой Петром среди дворянства европейской культуры, будут стёрты чуждающейся их удалью мужика.
Адище города
Архонтами в Византии называли знатных людей, имеющих поддержку в армии, в том числе и славянских племенных князей с их дружинами. Архонтами гностические учителя именовали неведомые силы, материальный мир. Популярная в гностических сектах хула на мир звучит и в мужицкой правде. В ней плоть — это начало, если не злое, то мешающее: плоть — помеха. Архонты тоже помеха. В их роли выступает не только аристократия, но всякая государственная власть. Власть не абсолютная, то есть не царская. Царь всегда с народом. Архонты — это те самые злые бояре, которые регулярно подделывают его указы, подменяя царскую милость своей выгодой. Они владыки мира сего, как черти, и барин в народном фольклоре порой на разительно похож на чёрта
Речь, конечно, не идёт о прямой реконструкции гностической мифологии, почти позабытой в глубине веков. Но связь между властью и дьявольщиной присуща народному представлению. Только Христа, коего гностики полагали ключом к освобождению, русский мужик ставит выше: Христос — это цель человеческой свободы.
Русское христианство не было здесь исключением из общеевропейского контекста. Гностические и хилиастические тенденции были присущи многим средневековым освободительным движениям. Особенно ярко выражались они тогда, когда к недовольству светской властью прибавлялось недовольство обмирщвлённой церковью. Во главе таких движений нередко вставали наиболее последовательные проповедники аскезы.
Всё же большая часть европейский радикальных ересей была связана с городской стихией. Окружённый непробиваемыми стенами город, дом для десятков и сотен тысяч наёмных рабочих, ремесленников и торговцев, взывал голосом проповедников-революционеров к справедливости. Такая справедливость была связана с общиной-коммуной. Она была частью цивилизации, и её можно было выразить словами. Справедливость и свобода для европейцев возможны в коллективе и в слове.
Европейские города, особенно во Франции и в Германии, тоже были окружены мрачной и враждебной природой. Глухие сказочные леса пугали горожан, рождая в их фантазии мрачные образы населяющих их колдунов, ведьм и оборотней. Город был убежищем от хаоса. Прирученным, упорядоченным хаосом, который берегли от сумрачной лесной нечисти местные святые. Лес не рождал у европейского горожанина такого притяжения, как у русского мужика. Для него это был явственный ад, а не влекущее лоно безвестности. Лишь у вагантов и менестрелей, вынужденных жить в движении, вызревал образ леса как прибежища свободы и естественности. Впоследствии, утончённая романо-германская культура вырастит на почве этих мотивов романтический культ индивидуальности. Разбойник Франсуа Вайон, воспевавший городскую жизнь студентов и парий, станет первым значительным персонажем европейской литературы, сгинувшим за суровыми городскими стенами. Его имя навсегда раствориться в неприкаянности.
Есть ещё одно важное отличие европейского радикализма от русского. Европейское движение к индивидуализму, сопряжённое с радикализацией индивидуального, происходило в период бурного культурного и технологического роста позднего Ренессанса и Нового времени. Европейский беглец не отрицает цивилизацию ради дикости. Он отрицает внешнюю цивилизацию ради микрокосмоса своего «я». Это я бережно охраняет всю полноту культурного опыта цивилизации. Я европейца — прежде всего его культурный багаж. К своей высшей точке индивидуалистический бунт приходит в декадентстве. В нём личность образованного и утончённого европейца манифестируется зенитом многовекового восхождения культуры. Священным храмом цивилизации. Окружающий мир противопоставляется утончённой Фиваиде. Лишь в переломный момент в европейском искусстве загорается культ естественности, совмещённой с культом индивидуальности. Голоса Поля Гогена и Артюра Рембо на время заглушает декадентское дифирамбы в честь цивилизации.
В русском социально-культурном пространстве всё не так. Горожанин, как носитель культуры, появляется у нас лишь в XVII-XVIII веках. Обитает он преимущественно в смеховой культуре. Развивающаяся с XVII столетия литература изначально вовсе игнорирует его. Лишь в «Повести о Горе-Злосчастии» возникают отдельные черты средневекового городского быта.
Горожанина русская литература замечает лишь в конце XVIII века. Горожанин является нам в авантюрном романе, в качестве преступника и сыщика. Горожанин — это Ванька Каин, хитрый купец или простоватый мещанин. Пушкин покажет, как жили в городах дворяне. Пушкин представит образ Бедного Евгения и Евгения Онегина, но всё же это будут даже не благородные горожане Боккаччо и Рабле. Лишь у Гоголя мы находим иных горожан, более реалистичных. Но мрачные образы гоголевского романтического реализма очень далеки от витализма европейской литературы Ренессанса. В героях Гоголя больше отречения от жизни, чем воинствующей любви к ней. Герои Боккаччо не желали отрекаться от жизни даже тогда, когда чума бушевала на улицах их родного города.
Гоголевский горожанин, выращенный среди блёклых улиц Петербурга, есть узник культуры. Цивилизация не щадит его. Он не умеет радоваться жизни. Счастье приходит к нему в образе дешёвой шинели. Город для него — обитель скуки и сырости. Город для русского человека ассоциируется со смертью и суетой.
За пределами строгого Петербурга человек XIX столетия чувствовал неряшливую Русь. К ней устремлялись его мысли. Славянофилы, Достоевский, народники — все они мечтали встретиться с иным миром, таившимся где-то в глубинах почти неведомого им простого люда. Сам русский мужик мечтал о воле. В нём, часто хитром и жестоком, общинность была лишь текущей необходимостью. Оставаясь крестьянином, приходилось мириться и с общиной, но, вырвавшись из крестьянского быта, русский мужик упивался волей — тёмной стороной индивидуальной свободы.
Конечно, это касается не всех. Многие за пределами общины искали нечто, чем можно было бы её заменить. Этим объясняется то, с какой охотой рабочие, часто бывшие крестьяне, в Петрограде и Москве устраивали советы в революционные годы (1905, 1917). И всё-таки, выросшие из крестьян купцы и поздние разночинцы отличались дерзкими, почти нигилистическими убеждениями. Эти люди смело противопоставляли себя многовековой предсказуемости патриархальной Руси. Сектанство, нигилизм, атеизм, декадентство и революция закономерно привязывались к тем, кто шёл от мужика к интеллигентам, и от интеллигентов к мужику.
Где-то здесь произошла встреча европейского нигилизма, рождённого усталостью от свободы и культуры, с русским нигилизмом, вызревшим из недостатка свободы и тяжести привнесённой извне культуры. Европеец был перенасыщен тем, что он давно знал и видел. Буржуазная свобода показалась ему неполной, и оттого лицемерной, а буржуазное просвещение слишком поверхностным. Европеец искал нечто, что могло бы прогнать от него тоску и нерешительность. Русский, наконец получив свободу, после отмены крепостного права, был разочарован такой свободой, разочаровала его и потихоньку затухавшая дворянская культура. Но он не был схвачен апатией. Наоборот, он чувствовал в себе силы для чего-то нового. Прийти к нему было возможно лишь через разрушение. Русский человек не побоялся выйти на большую дорогу. Анархизм — очень русское развлечение. Европейцы увлеклись им в значительной мере с подачи русских. Радикализм и модернизм свели вместе Европу и Россию, метрополию и периферию.
Продолжение следует
