Интересно одновременно готовить к выкладке тексты Герберта Маркузе и Хосе Антонио Примо де Ривера. Это — два антипода, несмотря на то, что оба — против капитализма. Но капитализм — такое явления, которое можно атаковать с разных сторон. При этом победа одной актикапиталистической «армии», если таковая случится, приведёт к поражению другой силы, которая тоже восставала против капитализма и буржуазного строя. Если Хосе Антонио Примо де Ривера ратовал за возрождение мужественности, то Маркузе обоим полам предлагал предаться чувственности, а конкретно мужчинам — феминизироваться. «Предпосылкой свободы является способность к “рецептивности”, “пассивности”: это способность видеть вещи как обладающие собственным, присущим им правом, переживать радость, заключённую в них, эротическую энергию природы — энергию, которая должна быть освобождена. Природа также жаждет революции! Эта рецептивность сама есть почва творчества — она противостоит не производительности как таковой, а деструктивной производительности, — возвещает Маркузе. — Последняя всегда была отличительной черта господства мужчины; в той мере, в какой “мужское начало” было ведущей духовной и физической силой, свободное общество должно быть “решительным отрицанием” этого принципа — оно должно быть женским обществом. <…> Речь идёт скорее о победе Эроса над агрессией в мужчинах и женщинах, а в цивилизации, отмеченной господством мужчины, это означает «феминизацию» мужчины. Речь идёт о решительных изменениях в структуре влечений — ослабление первичной агрессивности, которая в сочетании биологических и социальных факторов правила патриархальной культурой».
Для сравнения приведу отрывок из интервью Хосе Антонио Примо де Ривера, которое в феврале 1936 года он дал Луизе Триго, корреспондентке мадридской газеты «Ла Вос» («Голос»). «Война неотделима от человека. Её не избежать ни сейчас, ни в будущем. Она существуем столько же, сколько и мир, и будет существовать. Это элемент прогресса. Она абсолютно необходима». Луизы Триго спрашивает Хосе Антонио: «Когда женщины вмешиваются в управление государством, не кажется ли Вам, что они защищают своих детей от войны? Они не хотят, чтобы у них отняли и уничтожили самое дорогое для них, заботу всей их жизни? Они воспитывают в детях ненависть к войне…». Основатель Фаланги отвечает ей: «Они только делают их трусами. Война необходима людям. Если Вы считаете её злом, значит, зло необходимо. Вечная битва против зла кончится победой Добра — сказал Св. Франциск. Война — абсолютная ценность, она неизбежна. Человек чувствует интуитивный, атавистический позыв к ней. В будущем будет то же, что было в прошлом. Разве могут народы жить без войны?»
«Правые, левые… Эти слова имеют мало смысла. Русское (советское – Д.Ж.) государство самое правое в Европе, а советский народ идеологически — самый левый», — заявил Хосе Антонио в том же интервью. Но тогда где проходит главная граница? Сравнивая идеи Маркузе и Примо де Риверы, я начинаю догадываться — где. И я начинаю понимать, почему закон о брачном равенстве, принятый в мае 2013 года социалистическим кабинетом Франсуа Олланда, так всколыхнул французское общество. Дело не в ненависти в гомосексуалам, а в желании отстоять свою идентичность. А главная человеческая идентичность касается его пола: мы, человечество, делимся на мужчин и женщин, и каждый пол несёт в себе своё начало. И именно по этим началам сейчас бьёт либерализм. И те леваки, которые интуитивно, или от большого ума отзываются на «новые левые» призывы, помогают либералам в уничтожении главной человеческой идентичности. Маркузе воспевает пассивность, а Хосе Антонио — активность. Живя по заветам Маркузе, мы превратимся в недомужчин и недоженщин (ведь женщины будут вынуждены чем-то компенсировать пассивность некогда сильного пола). Нас уже превращают в них. Кстати, то, во что выливается маркузианская «революция природы», отлично показано в романах Мишеля Уэльбека. Тот, кто восстаёт против современного мира, должен отвергнуть «новое левое» понимание природы и чувственности. Главная задача будущей революции — возрождение человека деятельного, активного, производительного, идентичного.
Так или иначе, на русском языке в сети нет работы Герберта Маркузе «Природа и революция». Надеюсь, чтение будет познавательным.
Дмитрий ЖВАНИЯ
Предисловие издательства:
Это эссе впервые появилось как одна из глав в издании 1972 года «Контрреволюция и бунт». Оно содержит размышления Маркузе о бурных событиях конца 1960-х и начала 1970-х годов, которые развернулись в университетских городках, вылились в марши протеста и в попытки создать альтернативные стили жизни. Как это обычно для Маркузе, он истолковывает эти события сквозь призму интеллектуальных традиций западной философии, марксизм и теорию цивилизации Фрейда. Здесь Маркузе наиболее развёрнуто высказался о том, что можно назвать «философией природы». Он утверждает, что мир природы есть нечто большее, чем источник экономических достижений, которые мы получаем, извлекая вещества из земной коры и преобразуя их с помощью наших технологий, и также нечто большее, чем об этом говорят естественные науки.
Эта одержимость преобразованием природной среды и её ресурсов в блага делает нас слепыми в отношении другой стороны человеческого взаимодействия с природой — природой как источником и основанием нашей чувственности, богатства опыта, который мы получаем посредством наших чувств. Эта сторона нашего переживании природы прежде всего связана с эстетической формой, чувством прекрасного и тем внутренним ощущением ценности, которое возникает в нас при созерцании цветов, форм, движений, поверхностей и текстуры природной среды, её растений и животных.
Хотя в большей части эссе эти идеи рассматриваются на высоком уровне обобщения, в нём есть также обращение к конкретным случаям, например, к спору о том, что на нас лежит обязанность предпринимать «согласованные усилия для того, чтобы постоянно уменьшать вред, который человек причиняет миру животных». Маркузе также стремится показать, как и почему утверждение этого иного переживания природы жизненно важно для самой идеи человеческой свободы и для необходимых преобразований общественных институтов и отношений между мужчинами и женщинами.
***
I
— Новая историческая модель грядущей революции, вероятно, лучше всего отражается в роли, которую играет новая чувственность в радикальном изменении «стиля» оппозиции. Это измерение я описал в общих чертах в моём «Эссе об освобождении»; здесь же попытаюсь указать, что же, собственно, тут поставлено на карту, а именно: новые отношения между человеком и природой — его собственной и внешней природой. Радикальная трансформация природы становится составной частью радикальной трансформации общества. Новая чувственность — это далеко не только «психологический» феномен, касающийся групп и индивидов, а среда, в которой социальные изменения становится индивидуальными потребностями, которая опосредуется политическую практику «изменения мира» и стремление к личному освобождению.
Происходит открытие (или скорее новое открытие) природы как союзника в борьбе против эксплуататорских обществ, в которых насилие над природой усугубляет насилие над человеком. Новое открытие освобождающих сил природы и их принципиальной роли в создании свободного общества становится новой силой социальных преобразований.
Что же в освобождении природы способствует освобождению человека? Это понятие относится к (1) человеческой природе: первичные влечения и чувства человека как основа его рациональности и опыта, и (2) внешней природе: среда существования человека, «борьба с природой», в которой он формирует своё общество. Следует с самого начала подчеркнуть, что в обоих этих проявлениях природа является историческим единством — человек сталкивается с природой, уже преобразованной обществом, подчинённой специфической рациональности, которая всё больше превращается в техническую, инструментальную рациональность, приспособленную к требованиям капитализма. И эта рациональность также не могла не сказаться на природе самого человека, на его первичных влечениях. Достаточно упомянуть только две характерные современные формы адаптации первичных влечений к потребностям существующей системы: социальное канализирование агрессивности посредством превращения агрессивных действий в технические инструменты, что ведёт к уменьшению чувства вины; а также социальное канализирование сексуальности посредством контролируемой десублимации, пластической индустрии красоты, что ведёт к уменьшению чувства вины и тем самым к «легитимному» удовлетворению.
Природа — часть истории и объект истории; поэтому «освобождение природы» не может означать возвращения к дотехнической стадии, а, напротив, значит использование достижений технической цивилизации для освобождения человека и природы от деструктивного злоупотребления наукой и техникой в целях эксплуатации. В этом случае могут возникнуть новые кустарные промыслы, но уже на новом техническом фундаменте.
В существующем обществе природа как таковая, которая находится под всё более эффективным контролем, и, в свою очередь, стала ещё одним измерением для контроля над человеком — продолжением руки общества и его власти. Коммерциализированная природа, загрязнённая природа, милитаризованная природа обрезает жизнь человеческой среды, не только в экологическом, но и в экзистенциальном смысле. Она блокирует эротическое наполнение (и трансформацию) его среды, лишая человека возможности обрести себя в природе, так сказать, по ту сторону отчуждения. Она также препятствует ему увидеть в природе субъекта с присущими ему правами — субъекта, с которым можно сожительствовать в общем очеловеченном универсуме. Это препятствование не искупает открытие природы для массовых развлекательный мероприятий, как спонтанных, так и организованных, своеобразной разрядки фрустрации, которая лишь усугубляет насилие над природой.
Освобождение природы — это возрождение жизненных сил природы, чувственных эстетических качеств, которые чужды жизни, растрачиваемой в бесконечной конкуренции: они предполагают новые качества свободы. Неудивительно, что «дух капитализма» отбрасывает или осмеивает идею освобождения природы, относя её к области поэтического воображения. Природа, если её не предоставляют самой себе в качестве «заповедника», становится объектом научно организованной агрессии — она используется в целях господства, превращаемая в материю, которая сама по себе лишена ценности. Это понятие природы — историческое а priori, присущее специфической форме общества. Свободное общество вполне может иметь совсем иное a priori и совсем иной объект; развитие научных понятий может быть укоренено в переживании природы как тотальности жизни, которая нуждается в защите и «культивировании», где техника выполняла бы функции применения науки для реконструкции жизненной среды.
Господство над человеком посредством господства над природой — конкретная связь между освобождением человека и освобождением природы стала сегодня очевидной в той роли, которую играет экологическое движение в массе радикальных движений. Загрязнение воздуха и воды, шум, наступление промышленности и коммерции на открытое природное пространство означают его физическое порабощение. Борьба против этого есть политическая борьба. Очевидно, что насилие над природой неотделимо от экономики капитализма. В то же время, однако, политическая функция экологии легко «нейтрализуется» и начинает служить украшению существующего положения вещей. Тем не менее, с физическим загрязнением, осуществляемым системой, необходимо бороться здесь и сейчас — также, как и с умственным загрязнением. Для того чтобы экологическое движение преодолело рамки капиталистической системы, оно должно сначала достичь полного развития в этих рамках (1).
Отношение между природой и свободой редко получает ясное объяснение в социальной теории. В марксизме природа также выступает преимущественно в форме объекта, противника в человеческой «борьбе с природой», полем для всё более рационального развития производительных сил (2). Но в этой форме природа предстает тем, что из неё сделал капитализм, — материей, сырьём для эксплуатации людей и вещей. Разве этот образ природы соответствует образу свободного общества? Неужели природа — это только производительная сила? Или она также существует «ради себя» и уже в этом способе существования для человека!
В трактовке человеческой природы марксизм обнаруживает тенденцию к преуменьшению роли природной основы в изменении общества — тенденцию, которая находится в резком противоречии с ранними работами Маркса. Конечно же, «человеческая природа» могла бы стать иной при социализме, если бы люди, мужчины и женщины, впервые в истории имели возможность совместно развивать и осуществлять свои потребности и способности. Но эти изменения могли бы быть едва ли не побочным продуктом социалистических институтов. Акцент, который делает марксизм на развитии политического сознания, обнаруживает слабый интерес к корням освобождения в самих индивидах, то есть к укоренённости общественных отношений к непосредственном и глубинном переживании индивидами мира и самих себя: в их чувственности, в их инстинктивных потребностях.
В «Эссе об освобождении» я высказывал мысль о том, что без изменений в этом измерении в новом обществе будет происходить воспроизводство древнего Адама и что построение свободного общества предполагает разрыв с прежним переживанием мира — с искажённой чувственностью. Обусловленный и «сдерживаемый» рациональностью существующей системы, чувственный опыт «иммунизирует» человека в отношении непривычного переживания возможностей человеческой свободы. Развитие радикальной, нонконформистской чувственности имеет важнейшее политическое значение ввиду беспрецедентного по своему размаху общественного контроля, доведённого до совершенства развитым капитализмом, — контроля, который достигает инстинктивного и физиологического уровня существования. И наоборот, сопротивление и бунт также возникают и действуют на этом уровне.
«Радикальная чувственность» — это понятие подчеркивает активную, конститутивную роль чувств в формировании разума, то есть в формировании категорий, посредством которых упорядочивается, переживается и перестраивается мир. Чувства не являются только пассивными и рецептивными — им присущи собственные «синтезы», которым они подчиняют первичные данные опыта. И эти синтезы не просто формы «чистого созерцания» (время и пространство), которые Кант объявил непременным a priori упорядочивания чувственных данных. Вероятно, имеются и другие синтезы, гораздо более конкретные, гораздо более «материальные», которые способны конституировать эмпирическое (то есть историческое) a priori опыта. Наш мир возникает не только из чистых форм времени и пространства, но также одновременно как тотальность чувственных качеств — объект не только зрения (синопсис), но и всех человеческих чувств (слуха, обоняния, осязания, вкуса). Именно это качественное, элементарное, бессознательное или скорее предсознательное конституирование мира опыта, именно этот первичный опыт как таковой должен быть радикально изменён для того, чтобы сделать возможным радикальное, качественное изменение общества.
II
Подрывной потенциал чувственности и природа как поле освобождения составляют важнейшие темы «Экономическо-философских рукописей» Маркса. Несмотря на всё новые и новые попытки их интерпретации, эти темы оставались в небрежении. Не так давно «Рукописи» послужили источником для разработки понятия «гуманистического социализма» в противоположность бюрократически-авторитарной советской модели; они дали мощный толчок борьбе против сталинизма и постсталинизма. Думаю, что, несмотря на их «донаучный» характер и доминирование философскою натурализма Фейербаха, этот текст предлагает наиболее радикальную и интегральную идею социализма, и именно здесь «природа» находит своё надлежащее место в теории революции.
Кратко напомню главную концепцию «Рукописей» Маркс говорит о «полной эмансипации всех человеческих чувств и свойств» как характеристике социализма — только эта эмансипация есть «упразднение частной собственности» (3). Это означает появление нового типа человека, который отличается от человеческого субъекта классового общества самой своей природой, то есть физиологически: «чувства общественного человека суть иные чувства, чем чувства необщественного человека» (4).
«Эмансипация чувств» предполагает, что чувства становятся «практическими» в переустройстве общества, они генерируют новые (социалистические) отношения между человеком и человеком, человеком и вещами, человеком и природой. Но чувства становится также «источником» новой (социалистической) рациональности — рациональности, свободной от эксплуатации. Эмансипированные чувства должны победить инструментальную рациональность капитализма, сохранив и развив при этом его достижения. Они могут достичь этой цели двумя путями: негативно — в той мере, в какой Я, другой и объект уже не будут переживаться в контексте агрессивного приобретательства, конкуренции и защитного обладания; позитивно — посредством «человеческого освоения природы», то есть посредством трансформации природы в среду бытия человека как «родового бытия»: свободного развивать специфически человеческие способности, творческие, эстетические способности.
«Лишь благодаря предметно развёрнутому богатству человеческого существа развивается, а частью и впервые порождается, богатство субъективной человеческой чувственности: музыкальное ухо, чувствующий красоту формы глаз, — короче говоря, такие чувства, которые способны к человеческим наслаждениям и которые утверждают себя как человеческие сущностные силы» (5). Эмансипированные чувства, в союзе с естественными науками, развитыми на их основе, способны направить «человеческое освоение» природы. Только тогда природа может «утратить свою голую полезность» (6), предстать не просто как вещество — органическая или неорганическая материя, — но как жизненная сила с присущими ей правами, как субъект-объект (7). Стремление к жизни является общим для человека и природы. В этом случае человек становится живым предметом. Чувства «имеют отношение к вещи ради вещи» (8). И это так лишь постольку, поскольку вещь сама есть опредмеченные человеческие Verhalten (9), опредмечивание человеческих отношений, и поэтому сама человечески относится к человеку (10).
Это явно ненаучное, метафизическое понятие предвещает зрелую материалистическую теорию — оно схватывает мир вещей как опредмеченный человеческий труд, то есть сформированный человеческим трудом. Но если эта формирующая человеческая деятельность создаёт техническую и природную среду приобретательского и репрессивного общества, то она также производит и дегуманизированную природу; поэтому радикальное изменение общества означает радикальную трансформацию природы, а также трансформацию науки о природе. Природа как проявление субъективности — эта идея кажется неотделимой от телеологии, которая издавна является табуированной в западной науке. Природа как объект сам по себе слишком хорошо приспособлена, для того чтобы быть универсумом для капиталистического обращения с материей, что служит закреплению такого табу. Оно всецело соответствует и служит все более эффективному и нацеленному на прибыль овладению природой.
Но в самом ли деле признание природы субъектом ведёт к метафизической телеологии, которая несовместима с научной объективностью? Обратимся к характеристике смысла научной объективности, принадлежащей Жаку Моно: «Я пытался показать… что научная установка предполагает то, что я называю постулатом объективности, фундаментальным постулатом, согласно которому во вселенной не существует плана или намерения» (11). Идея освобождения природы постулирует отсутствие такого плана или намерения во вселенной — освобождение есть возможный план и намерение человеческих существ по отношению к природе. Однако она постулирует, что природа допускает такое предприятие и что существуют силы в природе, которые были искажены и подавлены, — силы, которые могут поддержать и подкрепить освобождение человека. Эта способность природы может быть названа «случайной» или «слепой свободой» и может сообщить смысл человеческим усилиям, направленным на избавление от этой слепоты. Выражаясь словами Адорно, необходимо помочь природе «открыть свои глаза», помочь ей «на этой бедной земле стать там, чем она, возможно, хотела бы стать» (12).
Природа как субъект без телеологии, без «плана» и «намерения» — это понятие хорошо сочетается с кантовской «целесообразностью без цели». Наиболее глубокие понятия третьей «Критики» ещё не получили должную оценку в смысле их подлинно революционного значения. Эстетическая форма в искусстве имеет своим (по крайней мере, желаемым) коррелятом эстетическую форму в природе (das Naturschone). Если идея красоты относится не только к искусству, но и к природе, то это не просто аналогия или человеческая идея, наложенная на природу — это прозрение в тот факт, что эстетическая форма как символ свободы являет собой способ (или момент?) существования не только человеческого, но и природного универсума, объективное качество. Таким образом, Кант приписывает прекрасное в природе её «способности формировать себя, в своей свободе, также эстетически целесообразным способом, согласно химическим законам…» (13).
Марксова концепция рассматривает природу как универсум, который становится благоприятной средой для человеческого удовлетворения в той степени, в какой высвобождаются и оздоравливаются силы и свойства самой природы, направленные на удовлетворение. В противоположность капиталистической эксплуатации природы её «человеческое освоение» должно быть ненасильственным, недеструктивным — ориентированным на присущие самой природе чувственные, эстетические качества, способствующие укреплению жизни. Преобразованная, «гуманизированная» таким образом природа отвечала бы стремлению человека к осуществлению, да последнее и не было бы возможно без первой. Вещи имеют «присущую им меру» (inharentes Mass) (14). Эта мера — заключённый в них потенциал. Лишь человек способен освободить его и тем самым освободить свой собственный человеческий потенциал. Человек — единственное существо, которое способно формировать вещи по законам красоты (15). Эстетика освобождения, красота как «форма» свободы — кажется, что Маркс избегал этой антропоморфистской, идеалистической концепции. Но, может быть, это идеалистическое понятие есть скорее расширение материалистических основании? Ибо то, что человек «есть телесное, обладающее природными силами, живое, действительное, чувственное, предметное существо, означает, что предметом своей сущности, своего проявления жизни он имеет действительные, чувственные предметы» (16). И его чувства («как и те органы, которые непосредственно по своей форме есть общественные органы» (17) активно, практически участвуют в «освоении» предметного мира; они выражают общественное существование человека, его «опредмечивание». Это уже не фейербаховский «натурализм», а наоборот, расширение исторического материализма до измерения, которое должно играть важнейшую роль в освобождении человека.
Однако идее освобождения природы посредством её «человеческого освоения» присуща некая внутренняя граница. Действительно, эстетическое измерение является важнейшим измерением свободы; действительно, оно отвергает насилие, жестокость, грубость и поэтому должно стать важным качеством свободного общества, не как отдельное царство «высшей культуры», но как движущая сила и мотив в построении такого общества. И всё же некоторые грубые факты, факты непокорные и, по-видимому, не поддающиеся покорению, вызывают скептицизм. Может ли человеческое освоение природы когда-либо достигнуть упразднения насилия, жестокости и грубости в повседневном принесении в жертву животной жизни для физического воспроизводства человеческого рода? Рассматривать природу как «самоцель» — это звучит привлекательно, но ведь этого не скажешь о поедаемых животных и растениях. Конец этой войны, полный мир в животном мире — эта идея принадлежит орфическому мифу, а не какой-либо мыслимой исторической действительности. Перед лицом страданий, причиняемых человеку человеком, борьба за всеобщее вегетарианство или синтетические продукты кажется ужасно «преждевременной». В существующем мире приоритетной задачей должна быть человеческая солидарность среди человеческих существ. И всё же свободное общество непредставимо без согласованных под знаком «регулятивной идеи разума» усилий постоянно сокращать страдания, которые человек причиняет животному миру.
Марксово понятие человеческого освоения природы сохраняет нечто от высокомерия господства. «Освоение», каким бы человечным оно ни было, остаётся освоением (живого) объекта субъектом. Оно посягает на нечто по своей сущности иное, чем осваивающий субъект, нечто, существующее именно как объект с присущими ему правами, т.е. как субъект! Последний вполне может быть враждебным человеку, и в этом случае их отношения между собой превращаются в борьбу. Однако борьба может также утихнуть и уступить место миру, покою, осуществлению. В этом случае отношением, лишенным оттенка эксплуатации, было бы не освоение, а скорее его отрицание — отказ, приятие, «отпускание»… Но такой отказ наталкивается на непроницаемое сопротивление материи; природа не есть проявление «духа», но скорее его сущностная граница.
III
Хотя историческое понятие природы как измерения общественных перемен не предполагает телеологии и не приписывает природе «плана», оно также рассматриваем природу как субъект-объект — как космос со своей необходимостью и своими потенциальными возможностями. И об этих потенциальных возможностях можно говорить не только в смысле их свободной от ценности функции в теории и практике, но также как о носителях объективных ценностей. Это проявляется в таких выражениях. как «насилие над природой», «подавление природы». Насилие и подавление в этом случае означают, что человеческие действия против природы, человеческие взаимоотношения с природой вступают в конфликт с определёнными объективными качествами природы — качествами, которые принципиально важны для утверждения и осуществления жизни. Именно на этих объективных основаниях освобождение человека и его собственных человеческих способностей оказывается тесно связанным с освобождением природы — «истина» может быть приписываема природе не только в математическом, но также в экзистенциальном смысле. Эмансипация человека подразумевает признание такой истины в самих вещах, в природе. Марксов подход возрождает античную теорию знания как воспоминания — «наука» как повторное открытие истинных форм вещей, искажённых и отрицаемых существующей действительностью, неуничтожимое материалистическое ядро идеализма. «Идея» как термин, обозначающий эти формы, — не «просто» идея, но образ, освещающий ложное, подвергшееся искажению и представленное в форме «данности», отсутствующее в привычном восприятии, в опыте, искаженном влиянием общества.
Воспоминание, таким образом, не есть воспоминание о Золотом веке (который никогда не существовал), о невинном детстве первобытного человека и т.п. Воспоминание как эпистемологическая способность есть скорее синтез, собирание заново кусочков и фрагментов, которые разбросаны в искажённом человечестве и в искажённой природе. Этот собранный воспоминанием материал стал в репрессивном обществе областью воображения, искусства, «поэтической истины» — и только поэтической истины, а потому его участие в действительном преобразовании общества незначительно. Эти образы можно назвать «врождёнными идеями», коль скоро они не могут быть найдены в непосредственном опыте человека репрессивного общества. Они даны скорее как горизонт опыта, в котором непосредственно данные формы вещей явлены как «негативные», как отрицание их внутренних возможностей, их истины. Но в этом смысле они «врождённые» для человека как исторического существа; они сами историчны, так как возможности освобождения всегда и повсюду суть исторические возможности. Воображение как знание сохраняет неразрешимое противоречие между идеей и действительностью, потенциальным и актуальным. Это идеалистическое ядро диалектического материализма — трансцендирование свободы за пределы данных форм. И в этом смысле теория Маркса также является наследницей немецкого идеализма.
Свобода, таким образом, становится «регулятивным понятием разума», которое направляет практику изменения действительности в соответствии с её «идеей», то есть её собственными потенциальными возможностями — чтобы сделать действительность свободной ради её собственной истины. Диалектический материализм понимает свободу как историческое, эмпирическое трансцендирование, как силу общественных изменений, преодолевающую её непосредственную форму также и в социалистическом обществе — не в направлении роста производства, не в направлении небесного рая, но в направлении всё более мирной, радостной борьбы с упорным сопротивлением общества и природы. В этом состоит философское ядро теории перманентной революции.
В качестве такой силы свобода укоренена в первичных влечениях мужчин и женщин. Она есть жизненно важная потребность развития их жизненных инстинктов. Предпосылкой свободы является способность чувств воспринимать не только «данные», но и «скрытые» свойства вещей, которые будут способствовать улучшению жизни. Радикальное переопределение чувственности как «практической» десублимирует идею свободы, не отбрасывая при этом её трансцендентное содержание — чувства не только основа эпистемологического конституирования действительности, но и её трансформации, её ниспровержения в интересах освобождения.
Человеческая свобода, таким образом, укоренена в человеческой чувственности — чувства не только «получают» то, что им дано в форме видимости, они не «делегируют» трансформацию данности другой способности (разуму); скорее они открывают или могут открыть сами, в своей «практике», новые (более удовлетворительные) возможности и способности, формы и свойства вещей, а также способствовать их реализации. Эмансипация чувств дала бы толчок рождению новой свободе как чувственной потребности, цели инстинктов жизни (Эроса).
В обществе, опирающемся на отчуждённый труд, человеческая чувственность притуплена — человек воспринимает вещи только в формах и функциях, которые им даны существующим обществом, и соответственно возможности трансформации также в ограниченных рамках, определённых существующим обществом (18). Таким образом, существующее общество воспроизводит себя не только в душе, в сознании людей, но также в их чувствах, и никакое убеждение, никакая теория, никакие аргументы не в состоянии разрушить эти узы. Для этого необходимо «растворение» закрепощенной, косной чувственности индивидов, необходимо сделать её открытой навстречу новому измерению истории, необходимо разрушить гнетущее знакомство с данным объективным миром — разрушить посредством второго отчуждения: отчуждения от отчужденного общества.
Сегодня в бунте против «потребительского общества» чувственность стремится стать «практической», стать носителем радикальной перестройки в поиске новых образов жизни. Она стала реальной силой в политической борьбе за освобождение (19). А это означает, что индивидуальная эмансипация чувств есть начало, даже фундамент всеобщего освобождения. Свободное общество должно быть укоренено в новых инстинктивных потребностях. Как это возможно? Как может «гуманность», человеческая солидарность как «конкретное всеобщее» (а не как абстрактная ценность), как реальная сила, как «практика» быть укоренённой в индивидуальной чувственности? Как может объективная свобода иметь свои корни в наиболее субъективных способностях человека?
Мы сталкиваемся здесь с диалектикой всеобщего и особенного. Как может человеческая чувственность, которая есть principium individuationis, быть также источником всеобщего принципа?
Я вновь обращаюсь к философской трактовке этой проблемы в немецком идеализме — здесь корни Марксова понятия. Для Канта всеобщие чувственные формы (чистые формы созерцания) конституируют единую основу чувственного опыта, таким образом, наделяя значимостью всеобщие категории познания. Для Гегеля рефлексия над содержанием и способом моей непосредственной чувственной достоверности обнаруживает «Мы» в «Я» созерцания и восприятия. Когда ещё нерефлективное сознание достигло точки, где оно осознаёт себя и своё отношение к объекту, где оно переживает «сверхчувственный» мир «за» чувственной явленностью вещей, оно обнаруживает, что мы сами находимся за завесой явления. И это «мы» развёртывается как социальная действительность в борьбе между господином и рабом за «взаимное признание». Это поворотный пункт на пути, ведущем от Канта с его усилиями примирить человека и природу, свободу и необходимость, всеобщее и особенное, к Марксовому материалистическому решению: «Феноменология» Гегеля порываете кантовским трансцендентальным понятием — история и общество входят в теорию знания (и в саму структуру знания) и порывают с «чистотой» a priori; начинается материализация идеи свободы. Однако более пристальный взгляд обнаруживает, что та же самая тенденция уже намечалась в философии Канта — в движении от первой «Критики» к третьей.
1. В первой «Критике» свобода субъекта присутствует только в эпистемологическом синтезе чувственных данных; свобода переносится в область чистых синтезов трансцендентального Я; трансцендентальный субъект конституирует объективный мир опыта благодаря a priori, теоретическому знанию.
2. Во второй «Критике» с постулированием автономии моральной личности мы достигаем царства практики: его способности быть причиной, не нарушая всеобщей каузальности, которая руководит природой, необходимости. Однако — ценой подчинения чувственности категорическому императиву разума. Отношение между человеческой свободой и необходимостью природы остается неясным.
3. В третьей «Критике» человек и природа объединяются в эстетическом измерении, жёсткая «инаковость» природы ослабляется, и красота выступает как «символ нравственности». Союз царства свободы и царства необходимости здесь мыслится не как господство над природой, не как подчинение природы целям человека, но как приписывание природе идеала собственной целесообразности — «целесообразности без цели». Но только концепция Маркса, сохраняя критический, трансцендентный элемент идеализма, раскрывает материальную, историческую основу для примирения человеческой свободы и природной необходимости, субъективной и объективной свободы. Этот союз предполагает освобождение — революционную практику, которая должна упразднить капиталистические институты и заменить их социалистическими институтами и отношениями. Но в процессе этого перехода эмансипация чувств должна сопровождать эмансипацию сознания, захватывая тем самым тотальность человеческого существования. Необходимо изменение самих инстинктов и чувственности индивидов для того, чтобы они могли вместе построить качественно новое общество. Но почему акцент в этой перестройке лежит на эстетических потребностях?
IV
Маркс говорит о формировании объективного мира «по законам красоты», как характеристике свободной человеческой практики, — не случайно и не ради красного словца. Эстетические качества по своей сущности ненасильственны, несовместимы с господством — качества, которые в сфере искусств и в репрессивном употреблении понятия «эстетического» как связанного только с сублимированной «высокой культурой» отделены от социальной действительности и от «практики» как таковой. Революция должна была бы упразднить эту репрессию и вернуть эстетическим потребностям их подрывную силу, способную к противодействию доминирующей агрессивности, которая сформировала общественный и природный универсум. Предпосылкой свободы является способность к «рецептивности», «пассивности»: это способность видеть вещи как обладающие собственным, присущим им правом, переживать радость, заключённую в них, эротическую энергию природы — энергию, которая должна быть освобождена. Природа также жаждет революции! Эта рецептивность сама есть почва творчества — она противостоит не производительности как таковой, а деструктивной производительности.
Последняя всегда была отличительной черта господства мужчины; в той мере, в какой «мужское начало» было ведущей духовной и физической силой, свободное общество должно быть «решительным отрицанием» этого принципа — оно должно быть женским обществом. Но это не имеет ничего общего с каким бы то ни было матриархатом — образ женщины как матери сам является репрессивным. Он трансформирует биологический факт в этическую и культурную ценность и тем самым поддерживает и оправдывает социальную репрессию. Речь идёт скорее о победе Эроса над агрессией в мужчинах и женщинах, а в цивилизации, отмеченной господством мужчины, это означает «феминизацию» мужчины. Речь идёт о решительных изменениях в структуре влечений — ослабление первичной агрессивности, которая в сочетании биологических и социальных факторов правила патриархальной культурой.
В этой трансформации движение за освобождение женщин становится радикальной силой в той степени, в какой оно вырывается за пределы сферы агрессивных потребностей и практик, всей общественной организации и разделения функций. Иными словами, движение становится радикальным в той степени, в какой оно нацелено не только на равенство в рамках структуры труда и ценностей существующего общества (что означало бы равенство в дегуманизации), а на изменения самой этой структуры (базовые требования равных возможностей, равной платы и освобождения от полной занятости в домашнем хозяйстве и по уходу за детьми выступают здесь предпосылками). В рамках существующей структуры не свободны ни мужчины, ни женщины — и дегуманизация мужчин, возможно, даже больше, чем женщин, поскольку первые страдают не только от ленты конвейера и сборочной линии, но также и от норм и «этики» «делового сообщества».
И тем не менее освобождение женщин было бы более решительным, чем освобождение мужчин, поскольку общественное использование биологической конституции женщин всегда способствовало усилению репрессии в отношении них. Вынашивание детей, материнство мыслится не только как их природная функция, но и как осуществление их «природы» — и то же самое в отношении роли жены, поскольку воспроизводство рода происходит в рамках моногамной патриархальной семьи. Вне этих рамок женщина всё ещё остаётся преимущественно игрушкой или средством для временного выхода сексуальной энергии, не израсходованной в супружестве.
Теория Маркса рассматривает сексуальную эксплуатацию как первичную эксплуатацию, и движение за освобождение женщин ведёт борьбу с низведение женщины до уровня «сексуального объекта». Но трудно отделаться от чувства, что репрессивные характеристики буржуазно-капиталистической организации общества вступают в борьбу против этой организации. С исторической точки зрения образ женщины как сексуального объекта и её меновая стоимость на рынке обесценивают прежние образы женщины как матери и жены. Эти более ранние образы играют важную роль в буржуазной идеологии в период развития капитализма, который ныне остался позади, — период, когда в динамике экономики всё ещё имел важное значение «внутримирский аскетизм». Нынешний образ женщины как сексуального объекта представляет собой десублимацию буржуазной морали, что является характеристикой «более высокой ступени» развития капитализма. Здесь также торжествует всеобщая товарная форма — она теперь проникает в некогда священную и защищённую от неё сферу. Тело женщины, пластически идеализированное «Плейбоем», становится товаром с высокой меновой стоимостью. Пожалуй, это дезинтеграция буржуазной морали, но – кому это выгодно? Действительно, этот новый образ помогает повысить уровень продаж, и, хотя пластическая красота — не обязательно реальная вещь, она стимулирует эстетически-чувственные потребности, которые в своём развитии должны стать несовместимыми с телом как инструментом отчуждённого труда. Мужское тело также превращено в объект создания сексуального образа. Оно также подано пластичным, дезодорировано… — чистая меновая стоимость. После секуляризации религии, после трансформации этики в оруэлловское лицемерие: не является ли «социализация» тела как сексуального объекта одним из последних решающих шагов к приобретению обществом обмена своей законченной формы — законченной формы, которая является началом конца?
Тем не менее публичное представление тела (в данном случае женского тела) как объекта означает дегуманизацию тем более, что это усиливает доминирующую роль мужчины как агрессивного субъекта, для которого это представление предназначается. Природа сексуальных отношений такова, что и мужчина, и женщина являются одновременно субъектом и объектом; эротическая и агрессивная энергия смешиваются у обоих. Избыточная агрессия мужчины социально обусловлена, как и избыточная пассивность женщины. Но за социальными факторами, определяющими мужскую агрессивность и женскую восприимчивость, существует естественный контраст — именно женщина «воплощает» в буквальном смысле обещание мира, радости, конец насилия. Нежность, восприимчивость, чувственность стали чертами (или искажёнными чертами) её тела — чертами её (подавленной) человечности. Эти женские качества, вполне возможно, детерминированы развитием капитализма. Это подлинно диалектический процесс (20). Хотя сведение конкретных индивидуальных способностей к абстрактной рабочей силе установило абстрактное равенство между мужчинами и женщинами (равенство перед машиной), эта абстракция была менее завершённой в случае женщины.
Женщины были вовлечены в материальный процесс производства в качестве наёмных рабочих в меньшей степени, чем мужчины. На женщине полностью лежало домашнее хозяйство, семья, которая полагалась сферой реализации буржуазного индивида. Однако эта сфера была изолирована от производственного процесса, что способствовало искажению личности женщины. И тем не менее эта изоляция от отчуждённого капиталистического мира труда позволило женщине до некоторой степени уберечься от огрубляющего принципа производительности, сохранить большую естественность своей чувствительности — остаться более человечной, чем мужчина. То, что образ (и реальность) женщины был детерминирован агрессивным обществом, в котором доминировали мужчины, не означает, что эта детерминация должна быть отброшена и что освобождение женщин должно произойти путём преодоления женской «природы». Такое уравнивание мужчины и женщины было бы регрессивным — это было бы новой формой принятия женщиной мужского принципа. Здесь также исторический процесс диалектичен: патриархальное общество создало женский образ, женское противоначало, которое ещё способно стать одним из могильщиков патриархального общества. Также и в этом смысле женщина несёт в себе обещание освобождения. Именно женщина на картине Делакруа держит флаг революции и ведёт людей на баррикады. Не ней нет униформы, её груди обнажены, на её прекрасном лице нет следов насилия. Но в её руке ружьё — ибо конец насилия можно приблизить только в борьбе.
Примечания:
1. См.: Bookchin, Murray. Ecology and Revolutionary Thought; Towards a Liberatory Technology // Post-Scarchism Anarchism. Berkeley: Ramparts Press, 1971.
2. См.: Schmidt, Alfred. Der Begriff der Natur in Lehre von Marx. Frankfurt: Europaische Verlagsanstalt, 1962.
3. Marx, Karl. The Economic and Philosophic Manuscripts of 1844, Dirk J. Struik, ed. New York: International Publishers, 1964, p.139. (Цит. приводятся по рус. Пер.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т.42, с. 41-174.)
4. Ibid., p.141.
5. Ibid., p.141.
6. Ibid., p.139.
7. «Солнце есть предмет растения… подобно тому, как растение есть предмет Солнца» (Ibid., p.181).
8. Ibid., p.139.
9. Отношение (нем.)
10. Вещь как самоцель – вот иллюстрация. В Югославии продают деревянные доски для нарезания овощей, которые с одной стороны украшены красочными, цветочными рисунками, тогда как с другой стороны рисунка нет. На доске есть оттиск: «не порть моё прекрасное лицо, пользуйся другой стороной». Детский антропоморфизм? Конечно. Но ведь вполне можно допустить, которые это придумали, и те, которые обращают на это внимание, наделены совершенно естественным инстинктивным отвращением к насилию и деструкции, что им свойственно «человеческое отношение» к материи, что материя дл них – часть живой среды и поэтому принимает черты живого объекта.
11. Inerwiew with Jacques Monod // New York, March 15, 1971.
12. Adorno, Theodor W. Asthetische Theorie. Frankfurt / Main: Suhrkamp, 1970, SS. 100, 107.
13. Critique of Judgment, S. 58.
14. Marx, loc., p. 114
15. Ibid.
16. Ibid., p.181.
17. Ibid., p.139.
18. По поводу дальнейшего см.: Essay on Liberation. Boston: Beacon Press, 1969, pp.36 ff.
19. Борьба за Народный парк в Беркли, которая столкнулась с грубой силой со стороны вооружённых стражей порядка и закона, являет взрыв чувственности в политической деятельности.
20. Эта диалектика стоит в центре работы Анджелы Дэвис «Марксизм и освобождение женщины». Написанная в тюрьме, эта работа – произведение выдающейся женщины, борца и интеллектуала.
Печатная версия: Герберт МАРКУЗЕ. Критическая теория общества/ Природа и революция. М. Астрель. 2011. С.360-382
