Ален де БЕНУА: "Религия прав человека обещает счастье через потребление"

На службе либеральному капитализму³⁹

«Ядро буржуазной идеологии, — пишет Луи Альтюссер, — это пара гуманизм-экономизм. У гуманизма, если он — не пустая великодушная болтовня, а связная и устойчивая система, всегда есть оборотная сторона — экономизм».⁴⁰ Эдмунд Лич со своей стороны пишет: «Человек, это единое понятие универсального значения, — это в действительности побочный продукт посткартезианской попытки объективировать всё в этом мире, понимать человеческие отношения как товары, рассматривать каждую вещь в качестве квантифицируемой, предвидимой и легко обозреваемой с использованием причинно-следственной связи».⁴¹

Обе оценки разоблачают, какую главную функцию берёт на себя идеология прав человека: именно легитимация (и как раз на самом неоспоримом, как идеологическом, также и юридическом и моральном уровне) основанной на торговле и буржуазном либерализме общественной формы. Юридическое гарантирование «права на счастье», в частности, на экономическое счастье, означает, в конечном счёте, укрепление морали «делания денег». Свобода, как понимает её идеология прав человека, действительно даёт чудесное алиби либеральному капитализму, так как она теперь связывается с «правом на общественное благосостояние», которое включает в себя свободу передвижения людей, но также и продуктов, проницаемость границ, слом коллективных идентичностей, наконец, атомизацию, а также превращение народов в массы.

Идеология прав человека выступает большей частью как американская идеология

Этим массам, представляющим собой простые совокупности отдельных людей, даётся «свобода» искать «счастье» на пути материального обогащения и потребления. В базирующейся на потреблении и коммерции «культуре свободного времени» тяга к «либерально-капиталистическому потреблению» — это как раз единственная форма для «освобождённого» от государственной власти индивидуума, чтобы воспользоваться своим правом на «свободу» и на «счастье»; единственное находящееся в его распоряжении средство, чтобы осуществить своё существование, чтобы при определённых обстоятельствах снова найти свою личность, которую больше не могут дать ему органическая группа, мобилизующий политический проект, принадлежность к народу. Понимаемое под его двойным аспектом транснациональной цивилизации и экономической макросистемы либерально-капиталистическое общество находит, следовательно, своё право в идеале выделяющегося потребления (con-spicuousconsumption), которое порождает «освобождённых» и «осчастливленных» индивидуумов.

Юридическое гарантирование «права на счастье», в частности, на экономическое счастье, означает, в конечном счёте, укрепление морали «делания денег».

В «Технике и обществе, как идеологии» Юрген Хабермас указывает на то, что либеральное общество так же, как и — разумеется, несколько позже советское общество — характеризуется расширением «подсистем целенаправленно-рационального действия».

Макс Вебер со своей стороны подтверждает, что в таком обществе сцепление происходит больше не через политическое руководство, а с помощью децентрализованного саморегулирования технократической сущности. Согласие основывается тогда на практическом согласии индивидуумов с образом жизни, от которого они больше не могут отказаться; это согласие происходит на уровне подсистем, а уже не на общем уровне. (Этими неотъемлемыми подсистемами могут быть, среди прочего, предприятия, профессиональная сфера, деятельность в рамках союзов или клубов, мир автомобилей, сфера домашнего хозяйства).

Чтобы утверждать своё господство, система больше не нуждается, следовательно, ни в каком политическом дискурсе и ни в каких «национальных» мобилизующих мифах. Из этого факта следуют деполитизация и денационализация буржуазного общества — что Макс Вебер назвал его «секуляризацией». Легитимация всей общественной структуры через политическую аргументацию или «бесспорные традиции» уступает место легитимации через экономические идеологии (как доказывал Луи Дюмон) или частными этиками, которые оправдывают материальный взгляд на жизнь (и сами ориентируются на механистический и экономический аспект системы, требующей международного узаконивания). Согласно таким разным авторам как Макс Вебер, Арнольд Гелен, Хельмут Шелски или Мартин Хайдеггер, общая система либерально-капиталистического общества основывается, в конце концов, на интерпретации науки и техники как деятельности, которая должна рационально содействовать отдельно взятому человеку в достижении его цели — его «экономического счастья». Таким образом, необходимо было располагать теорией, которая в наивысшей мере подтверждает синтез двух ключевых понятий «счастья» и «рациональности». Такая теория — это идеология прав человека.

Свобода, как понимает её идеология прав человека, действительно даёт чудесное алиби либеральному капитализму, так как она теперь связывается с «правом на общественное благосостояние», которое включает в себя свободу передвижения людей, но также и продуктов, проницаемость границ, слом коллективных идентичностей, наконец, атомизацию, а также превращение народов в массы.

С точки зрения её авторов идеология прав человека демонстрирует несколько преимуществ. В первую очередь она обладает моральной сущностью, в силу которой она подходит преимущественно также там, где чисто «технократический» дискурс при определённых обстоятельствах воспринимался бы плохо. «Решение технических задач, — пишет Хабермас, — не зависит от общественного обсуждения, общественные обсуждения в большей степени могли бы сделать проблематичными краевые условия системы, в пределах которой государственная деятельность представляется в качестве технической деятельности». Кроме того, эта идеология скрывает бессилие и незначительность политического дискурса правящего класса, который — так как он управляет «по предъявлении» всё более проникнутым экономическими отношениями обществом, — лишён какого-либо легитимного идеологического дискурса обычного типа.

Другими словами: в тот момент, в котором современная цивилизация, которая оспаривается на всех уровнях своих подсистем — за исключением уровня опыта — не находит никакой политической идеологии для своей легитимации, только лишь учение о правах человека может создать консенсус, а именно в (несколько свободной) форме наименьшего общего идеологического знаменателя.

То, что идеология прав человека выступает большей частью как американская идеология, вполне логично при этих условиях. Ведь не случайность, что именно Соединенные Штаты одновременно являются самым большим приверженцем либерально-капиталистической общественной модели; и если центральные понятия либеральной философии права стали теорией американской капиталистической практики — или точнее легитимирующим кодексом означаемого, что является ничем иным как торгово-экономическим взлётом США.

В базирующейся на потреблении и коммерции «культуре свободного времени» тяга к «либерально-капиталистическому потреблению» — это как раз единственная форма для «освобождённого» от государственной власти индивидуума, чтобы воспользоваться своим правом на «свободу» и на «счастье».

Преимущественно библейская сущность истоков американской идеологии оказалась в этом отношении предрасполагающим элементом. «Диалектическое родство американской конституции с законами Моисея буквально бросается в глаза», — пишет Поль Кастель. Он добавляет: «Не является случайностью, что американская демократия обнаруживает так много сходств с первым древнееврейским правлением, так как отцы-основатели были достаточно хорошо знакомы с библейским миром». (Le Monde, 4 июня 1979). В Le Monde diplomatique ⁴²Као Хуи Тхуань замечает со своей стороны: «Права человека образуют в американской общественности фундамент политической философии, её существо, её питание… От Джона Квинси до Джона Ф. Кеннеди морализм — важная составная часть американской политики. Каждый прирост американского влияния совпадает с возвращением идеалистического воодушевления. Ни в какой другой стране морализм не выражен так ярко, как в Соединенных Штатах». Президентство Джимми Картера подтвердило это, как известно, самым лучшим образом. Подписанная в 1776 году в Филадельфии Декларация независимости Америки постулирует: «Мы исходим из той самоочевидной истины, что все люди созданы равными и наделены их Творцом определёнными неотчуждаемыми правами, к числу которых относятся жизнь, свобода и стремление к счастью. Для обеспечения этих прав людьми учреждаются правительства, черпающие свои законные полномочия из согласия управляемых».

Поистине трудно высказать так много чепухи в столь немногих предложениях. То, что «все люди созданы равными», не соответствует действительности — и убеждение в том, хорошо ли, что они будут равными, может быть только субъективным: только человек является действительно творцом, и он не может быть наделён «от природы» никакими правами или какими-либо обязанностями. Правительства были учреждены не только для того, чтобы гарантировать личные права; они скорее выступали сами, чтобы выполнять различные обязанности, прежде всего, обязанность передавать судьбу народам. Что касается «естественных прав», то они настоящие и «само собой разумеющиеся» в столь же малой степени, как золотые горы или шестиногие единороги. Но вся идеология прав человека «произросла» уже из этих утверждений.

Система больше не нуждается, следовательно, ни в каком политическом дискурсе и ни в каких «национальных» мобилизующих мифах. Из этого факта следуют деполитизация и денационализация буржуазного общества.

В этой связи можно считать установленным, что возникшая в лоне Французской революции 1789 года философия прав человека — в духе Руссо, в меньшей степени экономическая и в большей степени политическая философия — сильно отклоняется от американской. Она менее индивидуалистична, менее универсальна и не выражает постоянно одного и того же желания окончания истории. Наряду с её теорией о «человеке в себе» она уделяет большое значение положительному понятию «гражданина». Возможно поэтому самые значительные теоретики прав человека ссылаются сегодня скорее на Американскую, чем на Французскую революцию.

Ханна Арендт, например, жизненный путь которой привёл её к близости к марксизму, и которая защищала, наконец, американскую точку зрения на права человека⁴³, решительно отвергла практику Французской революции. Гарантировать свободу революционной силой, неприемлемо для неё. Свобода должна основываться на беспрерывном общественном процессе. Вследствие того, что она с самого начала примкнула к буржуаизму Локка и утилитаризму Бентама (кроме всего прочего, отклонение исторически основывающих революций; воля основывать права человека на «стихийной общественной организации», а не на политическом разломе), Ханна Арендт отвергает полемическое понятие общественного класса; и это приводит её к тому, чтобы почти полностью скрывать проблему экономического господства и социальной отчужденности. «В Соединенных Штатах 1776 года, — пишет она, — понятие “народ” (people) сохраняло значение множества, указывало на бескрайнее разнообразие множества, величие которого состояло в его множественности». Это указание также показательно. «Множество» это ничто иное, как гетерогенная и индивидуализированная масса, где каждому дозволяется быть «счастливым» и где возникает идеальное общественное пространство потребляющей клиентуры, на которую опирается либеральный капитализм. Таким образом Ханна Арендт приходит к тому, чтобы сделать из идеологии прав человека инструмент классового коллаборационизма, и одновременно подтверждает интерес, который проявляют американские экономические круги к этой философии.

Только человек является действительно творцом, и он не может быть наделён «от природы» никакими правами или какими-либо обязанностями.

Замечательно в этой связи, что марксист Юрген Хабермас, которому мы обязаны всё-таки интересной критикой гражданского правоведения и гуманитаризма индивидуальных прав, разделяет точку зрения, близкую к мышлению Арендт. Так же, как и она, он упрекает Французскую революцию за её «бурность» и её «греческие мысли». Так же, как и она, Хабермас разделяет представление, что как раз из-за «социального вопроса», который был чужд США в момент их основания, революционеры 1789 года были вынуждены снова поставить над правами человека политический суверенитет, который он рассматривает как зло само по себе.

Воплощение космополитической идеологии прав человека ведёт именно к ограничению политического суверенитета национальных государств. Ссылаясь на Монтескьё, Жан-Мари Бенуа ещё недавно выступал за создание чего-то вроде «судейского правительства» для Европы.⁴⁴ Национальные высшие суды, которые подчинились бы европейскому высшему суду, должны были бы обращать внимание на все помехи, с помощью которых правительства могли бы помешать неограниченному наслаждению правами человека. Но такие основанные на двусмысленном принципе «разделения властей» идеи могли бы привести только к назначению Высшего мирового суда — огромного аппарата унифицикации, направленного против национальных властей и правительств и особенно против тех, кому удалось стать в максимальной степени независимым от обеих сверхдержав — США и СССР.

Приоритет индивидуальных прав перед национальными суверенными правами вызывает в настоящее время опасное явление: смену политически-исполнительной категории юридической. В то время как она ограничивает от имени моральной «всемирной инстанции» власть национальных государств, идеология прав человека нацелена на то, чтобы лишить политическое его привилегий и подчинить его более высокой юридической инстанции, принимающей решения.

«Множество» это ничто иное, как гетерогенная и индивидуализированная масса, где каждому дозволяется быть «счастливым» и где возникает идеальное общественное пространство потребляющей клиентуры, на которую опирается либеральный капитализм.

То, что политическое и его сущность будут подчинены разлагающим приёмам метафизического, абстрактного правоведения, приведёт к диктатуре юристов над правящими. Это подчинение включает в себя разрушение принципа государственного интереса; оно подтверждает закат политического. Настоящее понятие «человеческой личности», которому идеология прав человека придаёт столь большое значение, таким образом, является юридическим понятием: право — это естественный источник теории личности, которая характеризует индивидуума в первую очередь как обладателя прав.

Уже в раннеисторическом времени в одном или другом случае путём введения номократии пытались препятствовать тому, чтобы политическая власть объявила себя «всемогущей» и «соперничающей с Богом». Моисей был первым, кто выступал за отделение политического от судейского, а также за подчинение первого второму. В Ханаане судья был верховным вождём в мирное время и главой исполнительной власти во время войны. Следовательно, правительственная власть должна была подчиняться закону, и закон должен был бы быть отображением закон Бога Иеговы. Сегодня эта тема эксплуатируется в разные стороны. Право выражает тогда, как удачно выразил это Фридрих Ницше, ничто иное как «волю к власти»: оно служит для того, чтобы уничтожить политически-исполнительный суверенитет в пользу той власти, которая пытается овладеть им. Во время Блаженного Августина и Папы Григория VII церковь уже использовала христианскую теорию прав человека для того, чтобы эмансипироваться от политически-исполнительной власти. Снова проявившееся в XVIII веке на идеологическом уровне подчинение политических исполнительных властей — по отношению к юридической власти — возрастало в прошлом столетии вместе с конституционализмом. Политическая деятельность постоянно сокращалась до законодательной деятельности; каждый политический конфликт подчинялся судебному решению и т.д. Это развитие привело к сегодняшнему так называемому правовому государству. «Не только все право полностью совпадает с законом; кроме того, закон считается политической деятельностью или полем политической деятельности».⁴⁵

Воплощение космополитической идеологии прав человека ведёт именно к ограничению политического суверенитета национальных государств.

Юридификация международной защиты прав человека конкретизировалась с основанием печально известной Лиги наций (1919), которую в 1945 году сменила Организация объединенных наций(ООН). Юридическая теория, к которой примыкает идеология прав человека, является, само собой разумеется, «теорией естественного права». Мы уже излагали, почему считаем эту теорию неверной. А именно — мы убеждены, что нет никакого внешнего (лежащего снаружи) юридического детерминизма, нет никакого законного обязательства, исходящего из чуждого человеку порядка. Основанный на праве порядок первоначально всегда порядок желаемый и договорной; он вводится безмолвным или чётко выраженным согласием. Он является сколько угодно изменяемым и модифицируемым, в зависимости от воли и выборных решений людей.

Право — это нечто искусственное в настоящем смысле; и в нём оно чисто человеческое. Следовательно, о юридической силе можно говорить только в пределах определённой общности. «Закон в юридическом смысле не универсален», — подчеркивает Жюльен Фройнд. «Он действует в пространстве и во времени только в пределах территориальных границ политического авторитета, который может исполнять непосредственное принуждение. Его сила ограничена политической единицей».⁴⁶

Кроме того, целью права является не «справедливость в себе», а конкретная законность в ряде определённых случаев. «Так же как право — это посредничество и определяет отношения с другим, то законность представляет собой не справедливость в себе, а отношение, которое уважает свободу и интересы каждого».⁴⁷ Поэтому мы не поддаёмся юридическому позитивизму, согласно которому право это только результат воли, которая его основывает. Это означало бы в конечном счёте разделять представление, что всё, что решает учрежденный орган власти, является справедливым; целью права была бы уже не (способствующая порядку) законность, а лишь порядок. Это значило бы также иным путём скатиться к доминированию закона, что, по словам Платона, означало бы, что он мог бы стать «тираном человека» (Protagoras). Право содержит также ценностный компонент: закон, чтобы быть справедливым, должен соответствовать специфическим ценностям культуры или народа, в котором и для которого он был создан.

Для людей, как и для наций, ограниченные, точно описанные и обозначенные права лучше, чем претенциозное, эгалитарное‚ универсальное «право».

Поэтому очевидно, что деструктуризация политической власти вызывает обвал права в том отношении, когда оно больше не применимо. У права нет именно подлинной сущности. Если оно однажды обнаружится, то появится повод для автономной деятельности, специфическое средство которой — это судебный процесс, но оно не в состоянии формировать себя самостоятельно. «У права только тогда есть смысл, если политическая воля ставит в известность общество, что оно формируется, придаёт себе форму правления, то есть, определяет её порядок».⁴⁸ Поэтому закон как инструмент порядка не может основывать его из себя или только поддерживать его. «Законы существуют только там, где имеется основанная республика», — писал Гоббс. Это зависит от того, что необходимое для исполнения законов принуждение не может быть присуще праву; оно прилагается к нему снаружи. Само по себе создающее нормы и предписания право не владеет ни средствами, ни властью, чтобы навязывать и поддерживать то, что оно предписывает.

Однако это не значит, что политическое является средство приведения в исполнение права. Это скорее означает, что политическое подчиняет себе право, если только оно может гарантировать его исполнение. Таким образом разрешается то старое противоречие власти и закона. Политическая власть не может встать на место права: это был бы произвол. Но также и право не может заменить политическую власть: это было бы бессилие. «В правовом государстве, где правил бы исключительно закон, — продолжает Жюльен Фройнд, — право было бы бессильным, а политика парализованной».⁴⁹

Также часто представленная сторонниками идеологии права человека точка зрения, согласно которой право исключило бы власть, после чего правовое государство гарантировало бы мир (потому что обращения к закону было бы достаточно, чтобы исключить конфликт), является чистым абсурдом: конфликты возникают именно из разницы сил, которую право может сдержать только тогда, когда оно само опирается на силу. Поэтому «мир — это в первую очередь политическая вещь, а вовсе не юридическая. Только если политическое в состоянии разрушить силу как внутри, так и снаружи, оно может добиться решения на законном пути».⁵⁰

Закон, чтобы быть справедливым, должен соответствовать специфическим ценностям культуры или народа, в котором и для которого он был создан.

Фактическая защита свобод может быть успешна только тогда, когда она производится в политической сфере. Обеспечение свобод предполагает соотношение сил, который выгодно для того, кто хочет их защищать. Совсем иначе, естественно, обстоит дело с идеологией прав человека, которая с самого начала определяет себя на морально-юридическом уровне, который приводит право к тому, что оно покидает свою собственную сферу за счёт политического. Чем больше расширяется право, однако, тем больше оно разбавляет само себя. Чем больше «говорят» о праве, тем более видно, как исчезают его власть. Для людей, как и для наций, ограниченные, точно описанные и обозначенные права лучше, чем претенциозное, эгалитарное‚ универсальное «право». В его применении не заложены ограничения, исторические традиции. Право, которое присуждается человеку лишь потому, «что он — человек», недействительно; стоит этому праву стать непризнанным, и уже никто не может воспользоваться преимуществом из этого. Только те права, которые защищаются политической властью или которые готова защищать политическая власть, могут быть признаны эффективными и осуществляться.

Уже короткий взгляд на недавнее прошлое показывает, что идеология прав человека при защите конкретных свобод оказывалась абсолютно безрезультатной. Она, конечно, наилучшим образом приспособлена к тому, чтобы деструктурировать западные страны, в которых она вступила в жизнь; но с другой стороны, ей не удалось, например, добиться большей реальной свободы в странах, которые находятся под советским господством. Вскоре после русского вторжения в Афганистан она саботировала в 1980 году Олимпийские игры в Москве от имени «всемирной совести» и призвала к «санкциям»: она способствовала в конце концов только тому, что сумела разрушить олимпийский дух.⁵¹ В отдельных случаях сторонники прав человека привлекали внимание средств массовой информации к судьбе того или иного диссидента. Эти протесты, тем не менее, ничем не помогали (разве что СССР считал политически выгодным для себя сделать соответствующий «жест»).

Во время четырёхлетнего президентства Картера США сделали защиту прав человека центром вращения и центром тяжести их внешней политики. В одном из его конфиденциальных сообщений, в которых он прекрасно разбирался, Картер даже выразил мысль, что «американское лидерство в этой области будет способствовать тому, чтобы восстановить моральный престиж Соединенных Штатов, который сильно упал после Вьетнамской войны».⁵² Однако, запущенные инициативы в будущем привели, в основном, к всестороннему благоприятствованию стратегическим интересам России.

Право, которое присуждается человеку лишь потому, «что он — человек», недействительно.

Советский Союз полностью признаёт права человека. Несколько статей его новой конституции определённо ссылаются на них. Также и во Франции Коммунистическая партия в начале 1980 года не испытывала никаких сомнений при основании комиссии для защиты свобод и прав человека. Её председатель Жорж Марше объяснял: «Борьба за права человека является естественной вещью, самоочевидностью для нас».⁵³

Однако при этом речь не идёт о тех же самых правах и, прежде всего, не о том же человеке. Так мы с удивлением могли наблюдать, как западный лагерь менял настоящие стратегические уступки на простые декларации о намерениях (вспомните переговоры об ограничении стратегических вооружений ОСВ II), или как на Хельсинкской конференции Запад признал раздел Германии и формализованный ещё в Ялте раскол Европы, т.е. лишение свободы в восточноевропейских странах — в обмен на устные обещания, которые так никогда и не были выполнены. 17 марта 1977 года Джимми Картер заявил в ООН: «Основная переориентация мировой политики на человеческом уровне включает в себя требование соблюдения основных прав человека во всём мире. США на основе исторического развития, которое управляло их возникновением, уполномочены участвовать в этом процессе… Американский народ категорично обязался заботиться о воплощении этих идеалов». За прошедшее время мы смогли увидеть, к чему привело это «воплощение».

В своём послании Lettreaux giscardo-gaullistes sur unecertaine idée de laFrance (1980) Ален Гриоттере с большой деловитостью осуждает то «странное замешательство народа, которое хотело бы ограничить политику благотворительностью».⁵⁴ «Нашей стране, — пишет он, — пришлось дорого поплатиться за свою излишнюю доверчивость. Потому она сегодня отдалилась от этого и с полным основанием остерегается любой политики с универсальными и нравоучительными стремлениями».⁵⁵

Идеология прав человека при защите конкретных свобод оказывалась абсолютно безрезультатной.

Добрая совесть гуманитаризма жалуется простодушно, что «права человека со времени их юридической фиксации во всё большей степени оказываются опозоренными». Однако мы хотели бы указать на то, что конкретные свободы каждого народа неизбежно должны были отступить на задний план с того самого мгновения, когда их попытались заменить одним, универсальным «правом» и абстрактной «свободой», нарушать которые теперь можно было гораздо легче. Тогда как идеология прав человека устанавливает в качестве принципов такие неясные понятия как «всеобщее благосостояние», «демократия», «санитарно-гигиеническое обеспечение» или «мораль», она содействует тираническим правительствам в преодолении всех помех, которые представляют или представляли для них обычные традиционные права и локальные права. Новая китайская конституция, гарантирующая «право свободного выражения мнения» и «свободной переписки», смогла, к примеру, сохранить (конкретное) право на распространение и расклейку «дацзыбао», указав на то, что оно опиралась на теорию прав человека.

Несколько государств Чёрной Африки постколониального времени, которые подписали Всеобщую декларацию 1948 года, одновременно отказались от своего обычного традиционного права — так как им гораздо лучше было быть привязанным только лишь к трём сторонам философского и морального дискурса. И мы говорим здесь лишь о политических свободах классического типа: к языковой, культурной и т.п. свободам идеология прав человека, как известно, не только абсолютно безразлична, но даже и враждебно настроена.

Чтобы народы и социальные группы смогли освободиться от экономического господства и от — основанной на либерально-капиталистической общественной форме — социокультурной отчуждённости, они должны принять антииндивидуалистическую идеологию и стратегию.

То, что юридические понятия англосаксонского библейского демократизма принимаются во всём мире, оказывается не только абсолютно бесплодным для усовершенствования отношений; это развитие характеризует, на наш взгляд, также однозначный упадок права, который, впрочем, связан также с упадком политического. Так как право постепенно прекращает быть ориентированным на практику, привязанным к обычаям или к переданным и унаследованным толкованиям закона, оно становится моральным и идеологическим. Превратившись в тему для научных статей, подкармливая некомпетентных журналистов и манипуляторов общественного мнения, оно оказывается абсолютно неспособным в полной мере выполнять свою задачу надлежащим образом.

Чтобы народы и социальные группы смогли освободиться от экономического господства и от — основанной на либерально-капиталистической общественной форме — социокультурной отчуждённости, они должны принять антииндивидуалистическую идеологию и стратегию, где пространствами сопротивления владеет а также структурирует возможно более сильная воля к освобождению, которая может быть только суверенной и политической. К противоположной позиции толкает, к сожалению, идеология прав человека, псевдо-освободительный дискурс которой ручается, в конце концов, за всю систему, ибо опротестовывает её, по-видимому, только пунктиром, на поверхностном и несущественном уровне формальной семиологии.

Примечания:

39. (прим. перев.) Понятие «либеральный капитализм» не имеет ничего общего с терпимостью и свободой. «Либерализм» в данном случае касается лишь движения «туда-сюда», свободного обмена производимых товаров для исключительного повышения рыночной стоимости — потому что, как известно, с самого начала либерализм основывается на убеждении, что счастье человека ограничено объёмом его материальных богатств.
40. Louis Althusser. Was istrevolutionärer Marxismus; eine Kontroversemit John Lewis über Grundfragen marxistischer Theorie, 1973.
41. Edmund Leach, Edmund Leach, L’Unite de l’hommee taut resessais, стр. 388.
42. Ноябрь 1980.
43. Сравните для примера следующие труды Ханны Арендт: Über die Revolution, 1965; Macht und Gewalt, 1971; Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft, 1955; Vom Leben des Geistes, 1979; übersie: Margaret Canovan, The Political Thought of Hannah Arendt, 1974, und Albert Reif (Hrsg.), Hannah Arendt. Materialien zuihrem Werk, 1979.
44. Jean-Marie Benoist, Revenir à Montesquieu, in Le Monde, 4 марта 1980.
45. Julien Freund, указ. соч., стр. 242.
46. Julien Freund, Le droh d’aujour d’hui, 1972, стр. 7.
47. Там же, стр. 92.
48. Там же, стр. 88.
49. Там же, стр. 10.
50. Там же, стр. 10.
51/ Мы решительно выступили против бойкота Олимпийских игр. Замечательно, впрочем, что также у сторонников прав человека не было никакого единодушия по вопросу бойкотирования. Валерий Прохоров и Мишель Славинский, руководитель Association pour l’Union soviétique libre (Ассоциации за свободный Советский Союз), выражали, к примеру, убеждение: «В интересах прав человека, в интересах советского народа нам, однако, следовало бы принять участие в Московских олимпийских играх». (Le Quotidien de Paris, 21 июня 1980).
52 The Department of State Bulletin, 13 июня 1977.
53 Сравните также Francis Wurtz, Les droits de l’homme, parlonsen in Cahiers du communisme, октябрь 1980.
54. Alain Griotteray, Lettre aux giscardo-gaullistes sur unecertaine idée de la France, 1980, 71.
55. Там же, стр. 68.